道学思想与社会主义核心价值观――――――吕锡琛
作者:吕锡琛 加入时间:2017-2-26 16:22:43

 

内容提要:社会主义核心价值观深深植根于中国优秀传统文化的土壤之中,但学界同仁多从儒家的视角展开论述。愚意以为,  以老子为代表的道学文化中,亦蕴含着与社会主义核心价值观相通的思想资源。本文试从国家、社会和个人三个维度阐发如下:第一,贵和有度的和谐理想;第二,“顺黔黎之心”的民主诉求;第三,“各得其正”的自由愿景;第四,“尊卑如一”的平等理念;第五,“抱朴弃诈”的诚信美德;第六,慈柔不争的友善情怀。发掘这些思想智慧,有助于为践行社会主义核心价值观构筑更坚实的文化沃土。

 

  关键词:道学 社会主义核心价值观、贵和有度、咸自称适、尊卑如一、慈柔不争。

 

  社会主义核心价值观深深植根于中国优秀传统文化的土壤之中,学术界多位同仁从理论上就中国优秀传统文化与社会主义核心价值观的内在关联性进行深入论述。如,陈来先生指出:“社会主义核心价值的实践,一定要以中华美德体系的传承实践为条件和落脚点。”牟钟鉴先生认为,社会主义核心价值“相当一部分都与儒家思想有内在的联系,儒家思想也是社会主义核心价值观的思想源流之一。”郭齐勇指出,社会主义核心价值观根植于中华传统文化,而中华传统文化的根源在六经之中”。刁生虎分析了儒家人学的普世的情怀对于构建和谐世界的有益启示。这些论述多就儒家思想而展开,而作为中国传统文化重要组成部分的道学中蕴含的相关资源却未受到应有的重视和发掘。而实际上,以老子为代表的道学文化中蕴含着丰富的政治智慧,它曾受到唐太宗、唐玄宗、明太祖、清世祖等多位帝王的重视并在政治生活中发挥过积极作用。时至今日,道学政治思想亦凸显出超越时空的价值,日益为海内外政治精英所推崇。笔者不揣浅陋,试结合道学中的相关思想阐发其与社会主义核心价值观的内在联系。

  一、贵和有度的和谐理想

  和谐、包容是中华文化的重要特质,孔子崇尚“和为贵”、“和而不同”、“叩其两端而执其中”。以老子为代表的道家学者亦主张贵和有度,不仅追求身心、人我、社会、天人等多个层面的和谐,而且从本体论、方法论、处世论等层面提出了化解冲突、促进和谐的主张。

  老子将宇宙间的万事万物皆视为以“道”作为最初本源和内在支配者的有机统一整体,万物在本源上存在着互联、互动的密切关系。万物蕴含着阴阳两个对立方面,它们相互激荡而达到阴阳和合的状态:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,将对立面的和谐视为万物运动的圆满结局。第五十五章中更是表达了对和谐境界的推崇:“知和曰常,知常曰明。”意思是说,懂得与天地万物保持和合、和谐,也就懂得了天地万物运动变化的永恒法则(“常”),懂得了这一永恒法则方可称之为明白、明智。老子洞察到,事物的对立双方存在着相互联系,相互依存,相互转化的辩证关系,向相反的方面转化是“道”的运动规律,老子将其概括为“反者道之动”(第四十章)。书中还列举了很多对立面相互转化的例子,如:“物壮则老”(第五十七章),“兵强则不胜”(第七十六章),“甚爱必大费,多藏必厚亡(第四十四章),“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”(第五十八章)等等。正因为深刻地认识到物极必反这一普遍规律,故老子倡导包容、慈柔、有度的处世原则,“善者吾善之,不善者吾亦善之”;“善利万物而不争”;“去甚,去奢,去泰”(第二十九章)。去除极端、奢侈和过分的行为,以保持事物的动态平衡,防患于未然。

  老子的和谐思想被道门中人所继承和发展。例如,东汉时期产生的道经《太平经》就从身心和谐、人际和谐、社会和谐与人天和谐等多个角度阐发了和谐理想。作者认为,世界包含着阴和阳两方面的属性,阴阳双方相生、相养又相互转化,要避免偏阴或偏阳的倾向,努力实现阴阳和合。在此基础上,作者提出了“中和之气”的概念并将其与治国之道联系起来。书中认为,“中和”是达到“王治太平”理想的良方,阴阳和合而产生的“中和之气”乃是构成太平之世的重要因素之一:“阴阳者,要在中和,中和气得,万物滋生,人民和调,王治太平。”阴阳和谐,“中和之气”充满于世,方能万物滋生,人民和乐,实现人类和谐与共的太平社会。中和包括君、臣、民“三合相通”的上下和谐:人各有宜、男女相和、人际互助的社会和谐:“得天地人和悦”的人天和谐。这些主张在中国古代社会虽然不可能实现,但却反映出中华民族追求和谐的社会理想。

  二、“顺黔黎之心”的民主诉求

  “民主”一词源自西方,而中国古代思想家所倡导的概念是“民本”,所谓“民惟邦本,本固邦宁”;“民为贵,君为轻”。“民主”和“民本”存在重要区别,特别是在强调君为臣纲的儒学体系中,与民主相关的因素是相当匮乏的。故一些学者在谈及儒家与核心价值观的关联时,只能说,“民本与民主皆强调‘民’的重要性,不能说它与民主没关系”。

  愚意以为,如果从道学的视角来看,我们可以找到与民主更为贴近的文化资源。我们知道,现代民主的实质内容是人民作主,为政者按照人民的意志管理国家,顺应被管理者的利益实行社会治理,而不能代替人民作主。处于封建制度下的中国古代社会当然不可能产生现代意义的民主思想。但《老子》中却包含了与此相通的思想因素。如,书中提出了“圣人常无心,以百姓心为心”(第四十九章),“以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)等主张,明确要求为政者在政治事务中必须约束个人意志,尊重民众的意愿,顺应民众的自然之性,而不要自以为高明,更不能肆意妄为。唐代道教学者成玄英通过注疏《庄子》,不仅提出了顺顷黔黎之心”的政治主张,而且警示为政者,是否顺应民心将导致迥然不同的政治局面:“上符天道,下顺苍生,垂拱无为,因循任物”,才能实现“天下治”的目标;如若违逆被统治者的意志进行统治,“逆万国之欢心”,“则祸乱生也”。从现代诠释学的方法来看,这些思想虽未明确提出人民“当家作主”的现代民主概念,但由此而前行,却可以发现其中内隐的民主因素,可以诠释出尊重民意、服务于民、限制滥用权力等现代政治文明的崭新意义。

  为了限制权力的滥用,《老子》告诫为政者,应持守对“天下”的敬畏之心。《老子》第二十九章中说:“天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”这里所说的“天下”,或可理解为“天下之人”,或是指国家政权。将“天下之人”或国家政权视为具有神圣性的“神器”,明显表现出老子对天下人或公权力的敬畏,表达出顺应民心而为、不可强作妄为的谨慎。在老子这里,专制社会中原本天经地义地居于尊高之位的为政者的神圣地位被置换了,与“天下”密切相关联的天下之人具有了神圣性,因此,为政者应当高度尊重天下民众,绝对不能肆无忌惮地滥用手中的权力。这不仅在一定程度上冲击了封建社会“家天下”、“朕即天下”的观念,并且警告为政者,如果不尊重和依顺民众之本性而随意强制、驱使民众,那将导致“败之”、“失之”的严重后果。这种对国家权力的敬畏以及要求为政者重视民心、不可妄为的思想,与现代民主政治和服务行政理念有相通之处,极具现代意义。它启示为政者,在社会治理中必须顺应民心和民意,代表人民群众的利益,为民众办实事、办好事,方能实现社会的长治久安和持续发展。

  三、“各得其正”的自由愿景

  处于专制王权统治下的中国古代社会,追求个体自由的思想是十分珍稀的。这些因素若隐若现地存在于道家学派中。

  在“道法自然”、“尊道贵德”等原则的基础上,老子强调去除人为、不实的“巧”、“伪”、“华”、“薄”,即回到自然而然、真实本然的状态,“功成事遂,百姓皆谓‘我自然’”(第十七章)。也就是说,社会的治理是在没有对民众进行强制和压迫的状态下自然而然地实现的。这里所说的“自然”虽然并未明确表达为个体的自然或自由,亦未体现出对于个体的尊重,但却隐含了通往个体自由的可能性。

  沿着老子思想的这一向度,庄子确立了作为独立个体的地位,在《逍遥游》、《大宗师》等多个篇章中,那种“独与天地精神相往来”、无待于外、“相忘于江湖”等豪迈气概,正是彰显出对个体自由的向往。在汉代黄老道家的作品《淮南子》的《泰族训》、《主术训》等篇中亦明确地提出了“物各有宜”,“各便其性”,“率性而行”等主张。

  到了晋代玄学家王弼和郭象这里,更是鲜明地凸显出追求个体自由的意向,郭象“使天下各得其正”的主张就是一种典型的表述。此语是郭象在注释《庄子骈拇》时提出来的。他发挥《庄子》“彼正正者不失其性命之情”等观点,认为“正”的标准应当是不违背事物的本真之性。所以,他要求为政者“不以己正天

下”,而是让天下之人“各得其正”,也就是说,为政者不能以自己的主观意愿来威逼民众,胁迫民众服从自己,而是要让天下之人根据各自的天性和选择、爱好进行自由的发展,各展其性,各可其可,成为自己:“放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分”。在郭象看来,管理天下最好的方法就是给予民众舒展本性的空间,让他们如其本性地生活。因此,郭象将万物“各自得”、“各自为”视为圣人最大的成功之业,他说:“乘万物、御群材之所为,使群材各自得,万物各自为,则天下莫不逍遥矣,此乃圣人所以为大胜也。”让天下之人各为其可为,各得其所得,“莫不逍遥”,这是走向管理成功的途径,亦是圣人之业“大胜”的标志。这些思想不仅是对专制高压统治的批判和反省,更是一种难能可贵的自由理想。

  道家“各得其正”等主张与现代的自由概念当然不可同日而语,但其要求为政者尊重不同个体的特性、态度和需求,照顾和满足不同人群或个体的利益和愿望,实现“天下各得其正”的社会理想。是道家学者对于专制制度重压之下无法“得其正”这一现实困境的反省以及在精神层面的超越。正是这种精神层面的超越,这些思想也就有可能穿越时空,与当今变“统治行政”为“服务行政”,变“以政府为本”到“以人为本”的行政改革潮流相合。

  值得强调的是,道家向往“各得其正”、“各自为”、“各自得”的管理原则,并非是容忍各自为阵、毫无秩序的混乱局面,而是以“尊道贵德”这一基本前提为出发点的。其认为,天地之间存在着“道”这一自然和谐的秩序,人们遵道、顺道,各因其性,将会实现一种自发的协作与和谐。关于这一点,道家的一些典

籍均有表述。郭象说,让民众拥有自为、自得之空间的管理,才是符合“道”的管理原则,才会有一种和谐的秩序贯穿于社会生活,所谓“令民自得,必有道也”。

  唐代道教学者成玄英亦指出:“虽则治人,因其本性,物各率能,咸自称适,故事事有宜而天下治也”显然,成氏这里所说的“治人”虽然还是—种“治”,但却是顺应个体的本性而治,因此,每个个体皆能够发挥所长,各尽所能,从而实现“咸自称适,事事有宜”的境界。

  四、“尊卑如一”的平等诉求

  反对特权,实现人格上的平等,这是从臣民社会向公民社会转型的重要指标,是社会主义核心价值观在社会层面的要义之一。

  一般来说,平等与不平等可以分为自然和社会的两大类型。前者基于自然,后者起因于人的自觉活动,因而可以进行道德评价。

  道家由道生万物,天人同源,通天下一气等基本观点,逻辑地引出了人类在本源上平等的思想,并由此而提出了社会平等、经济平等的诉求。首先,道家论证了人类的自然平等。由道生万物,天人同源,通天下一气等基本观点,逻辑地引出了人类在本源上平等的思想,庄子提出了“万物一体”,“恢诡谲怪,道通为—”,“齐万物”等超凡脱俗之论。上述从本源上对万物平等的论证,为社会层面的平等奠定了坚实的基础。老子强调,每一个个体都具有自身的价值,一个高明的管理者就在于能够做到人尽其才,物尽其用,“无弃人”,“无弃物”。庄子则更是强调“物无贵贱,“至仁无亲”,凸显出与尊卑有等的封建等级制度以及儒家亲亲尊尊原则的差异。

  社会平等实乃权利平等,反对特权,关于这一点,亦有不少道家学者提出过类似主张。《吕氏春秋》要求限制君主滥用权力,反对君主专制:“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣,平得于公”,“得天下者,其得之以公,其失之必以偏”结合当时作为丞相的吕不韦与秦王赢政的政治矛盾,这些出白吕氏门下且自为主编的话语简直就是在向专制君主叫板了。

  相比之下,西汉时期《老子指归》的平等主张更富有哲学意蕴,作者严遵从生成论的高度阐发了平等公正原则的合理性与原初性,书中说:“造化之心,和正以公,自然一概,正直平均,无所爱恶,与物通同。”天地自然之间存在在一个公平和正、无所偏私的合理秩序,遵循着公正平等的原则,给每—个具体

的人与其它人一样的生命存在和发展之价值,这在某种程度上接近了现代的平等思想。

  由上述社会平等的思想,又走向了经济平等的要求。老子认为,天道是毫无私心和非常公平的。如,天地的阴阳二气相合,就降下了甘露,人民并不需指令控制,它也自然会很均匀:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”他希望统治者效法天道,抑强扶弱,对百姓行使平均之道。《老子》第七十七章说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。”天之道行使的是“损有余以补不足”的公正原则,促使社会的财富流向贫困者:而不合理的“人之道”却是“损不足以奉有余”。唯有“有道者”才能够“有余以奉天下”,效法天之道而改善人类社会的不平等、不合理现象,实现财富由“有余”向“不足”的方向流动。这种经济上的平等要求虽然属于一种分配上的平均主义,反映出自然经济下小农思想的局限性,但它批判和否定了当时现实社会中不平等的分配制度和方式,并为后世追求社会正义的农民起义提供了思想资料。

  例如,东汉时期产生的《太平经》就由“三合相通”的思想出发,进而引出了政治上平等和经济上平均的要求,该书中的太平理想即是无贵贱之分的平等社会。《三合相通诀》说:“太者,大也,乃言其积大行如天,凡事大也,无复大于天也;平者,乃言其治太平均,凡事悉理,无复奸私也”。这里的“平均”,既指经济上的平均,又包括政治上的平等。作者强调,政治上均等无争的实现是“为人君”的前提,故书中说:“天地施化得均,尊卑大小如一,乃无争讼者,故可为人君父母也。”该书中关于经济平等的诉求更是令人瞩目,作者直言不讳地宣称:“财物乃天地中和所有,以共养人也”,决不允许少数人聚敛独占。帝王府库中的财物是大家“委输”的,“本非独给一人也”,穷人也应当从中取用,那些将天地间的财物据为已有的人,是“天地之间大不仁人”,理应受到天地神灵的惩罚。作者看到,社会财富急剧地向最高统治集团集中,而处于社会下层的数量众多的民众却为基本的生存而挣扎在贫困线上,作者无力改变现实,只得试图寄望于神灵的惩罚来改变当时的不平等现象,虽然流于空想,但文中“财物乃天地中和所有以共养人”、财物“本非独给一人”等看法却是对于当时贫富分化、阶级矛盾尖锐的不平等社会现实的深刻反思,反映出中国古代下层民众对平等的渴求。

  五、“抱朴弃诈”的诚信美德

  老子将“朴”视为道的本性:“道常无名,朴,虽小,天下莫能臣也。”(第三十二章)因此,他将“朴”奉为道德理想,老子所说的“朴”,是指未经雕凿的本然状态,也即事物自身所具有的本质和规定性。老子主张保持纯朴天真的自然本性,保持和发展自身的本质和规定性。“见素抱朴”(第十九章),“敦兮其若朴”(第十五章)。老子认为,一个堂堂正正的大丈夫,应该是“处其厚,不居其薄;处其实,不居其华”(第三十八章),理想的道德境界应当是“复归于朴”(第二十八章)。这些主张启示人们,返归于真朴的生命之本源,放下面具,以诚待人,绝伪弃诈,既让自身的内在本性得以舒展,又可营造人际之间相互信任的和谐环境。

  老子觉察到人类文明发展同时亦带来了疏离纯朴本性等负面影响,特别是痛感当时社会上人际之间的巧伪欺诈,造成了种种的社会弊端,因此渴望改变浇薄浮华的世风,强调人类应该保持纯朴自然的本性,真诚相待,绝伪弃诈。因此,老子将返朴归真的个人修养要求,进一步推广到社会治理的层面。我们看到,问世较早的郭店楚简本《老子》中明确提出了“绝伪弃诈,民复孝慈”的主张,而不同于今本《老子》第十九章中“绝仁弃义,民复孝慈”的文字。陈鼓应先生认为,今本“绝仁弃义”文字是后来传抄者依据庄子后学激进派的主张而妄改。笔者同意陈先生的这一分析,综观《老子》,我们不难看到,返朴归真,绝伪弃诈的主张贯穿于全文。无论是修身还是治国,老子都明确地表达出对真朴诚信的推崇以及对权谋智诈的厌弃。例如,第八章中倡导,人们要像水那样“善利万物而不争”,“言善信”;第五十四章说,“修之于身,其德乃真”;第六十五章强调,“以智治国,国之贼:不以智治国,国之福”。特别是作为管理者,更是应当毫无保留地持守诚信,“信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。”(第四十九章)即使对待那些不善、不信之人,为政者亦应包容待之,持守诚信,这将会产生一种道德感召力,促使他们弃恶向善,实现“德信”,构筑一片诚信无欺的道德净土,这是实现社会的优序良俗不可或缺的。

  庄子比老子更为痛切地感受到“人为物役”的社会弊病,洞察到“捐仁义者寡而利仁义者众”的社会现实。他指出,统治者利用仁义礼智作为工具以欺骗和统治民众,故世俗的仁义礼智正是道德衰败,虚伪盛行的原因。因此,庄子及其后学以更为强烈的声音疾呼“贵真”、“不物于物”,将恢复真朴的本性视为最高的道德境界。作者进一步将“真”与“诚”联系起来,将其诠释为“精诚之至”,反复强调真朴的道德意义,《渔父》中说:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”真情发

于内,才能以情动人,将真诚之心“用于人理”,才能产生发自内心的道德行为和喜怒哀乐。正是在这个意义上,庄子及其后学强调,要恢复真朴之本性,必须摒弃道德虚伪。他们所设计的道德理想社会是人民保持着朴素本性,他们所崇尚的圣人是“法天贵真,不拘于俗”。这些主张是庄子对人类文明发展而带来的虚伪欺诈等弊端的反思,提倡人与人之间真诚相待,反对弄虚作假,反对尔虞我诈,其积极意义不言自明。

  汉代新道家的代表作《淮南子》继承了《庄子》贵真尚诚的思想,强调主政者持守诚朴之德的重要意义。《泰族训》说:“为仁者必以哀乐论之……强亲者虽笑不和,情发于中而声应于外。”只有发自内心的关爱才能感化广大民众:“至诚而能动化矣。”《齐俗训》也指出说“故礼丰不足以效爱,而诚心可以怀远。”仅有物质方面的丰厚礼遇是不够的,唯有真诚地为民谋福,才能够让教育对象动而化之,促使远方之民归而从之。君主怀着质朴之情,献出诚挚之心,就能“感动天地,神谕方外”;而悬法设赏不能移风易俗,就是因为实行赏罚者“诚心弗施也”。统治者“动于上”,发号施令却“不应于下者”,是因为“情与令殊也”。法令不能孤立地实行,必须依靠执政者自律、爱民的精诚之心,必须营造一种尊重人、关爱人的良好氛围一一“精诚之气”,法令才能够发挥作用。在作者看来,为政者是否怀有精诚之情,将产生完全不同的治理效果:“施而仁,言而信,怒而威,是以精诚感之者也;施而不仁,言而不信,怒而不威,是以外貌为之者也。”因此,书中提出了以守朴推诚为核心的德治方案:“故圣人养心莫善于诚,至诚而能动化矣”:“推其诚心,施之天下而已矣”。作者认识到,为政者自身的道德修养和诚信之德对社会治理和世风民俗的净化将产生重要影响,故一个高明的为政者应当以诚朴作为自身道德修养的最高目标,谨守诚朴等道德规范,推其至诚之心施于天下,从而感化民众,以德化民。这虽然依然是传统的修齐治平模式,但却道出了个体特别是为政者谨守诚信之德与社会治理的密切联系。

  在中国历史上,道家所倡导的尚朴、贵真主张,是从“道”的质朴性出发来立论,进而联接、推演到个体斥虚去诈、返朴归真的养生修养论,再延伸到政治领域贵真尚诚守信的治国主张,形成了比较完整的一套理论和践行体系,它与核心价值观中的诚信道德要求相通相合,有助于为当代中国人践行诚信提供深厚的道德土壤。

  六、慈柔不争的友善精神   

  道家认为,慈柔不争是与“道”的特性密不可分的。老子认为,“道”是万物生长并支配其运动发展的内在动力,但这种支配并无任何强制、控制或压制,而是在柔和无形、润物无声的过程中实现的,正所谓“弱者道之用”  (第四十章),“夫莫之命而常自然”(第五十一章)。在老子看来,柔弱不是懦弱,不是虚弱,而是“道”作用于万事万物时那种“润物细无声”的独特方式。在对于自然、社会进行深入观察的基础上,老子认识到,天地万事万物的发展过程中,柔弱的一类事物往往更有生命力,而坚硬刚强的一类事物往往容易被毁坏;凡是坚强的东西,都是属于死亡的一类:凡是柔弱的东西,都是属于生存的一类;“人之生也柔弱,其死也坚强;草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”(第七十六章)守柔是独特的取胜之道。老子说:“柔弱胜刚强”(第三十六章),“天下之至柔,驰骋天下之至刚。”(第四十三章)他以水为例来说明这一道理:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜。”(第七十八章)水看似为天下最柔软的东西,但却能够战胜坚硬之物,滴水穿石,平定高下,摧枯拉朽。可见,坚硬刚强并不见得是真正的强者。故老子说:“守柔曰强”第五十二章)。这里表明了两层意思:第一,持守柔弱才是真正的坚强;第二,处柔守弱的目的,是为了真正的坚强,而不是消极无为。持守柔弱是蓄势待发,是保持能量与活力,因此,这才是实质上的坚强。

  老子所说的“柔弱胜刚强”,不是要吃掉对方,消灭对方,而是以一颗慈爱之心去包容对方,感化对方,化解戾气,协调矛盾。因此,慈柔不争又表现为一种利泽群生的美德和善意。《老子》以水为喻来表达这种利他精神,第八章说:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”。“天下莫柔弱于水”,水利益群生,却从不为自己争名争利,人要往高处走,水却是往低处流,随顺形势,在圆则圆,在方则方,这种精神最接近于“道”的特征。老子通过对于水的赞颂将自己的道德理想寓于其内,水德是老子最为崇尚的“上善”,它的特性主要包括柔弱、坚忍、包容、仁慈、守信、不争等等。最完善的人格也应当具有这种品格,坚忍负重,尽力奉献却为而不争。

  身处战乱纷争、生灵涂炭的春秋时期,老子深刻地感受到慈柔不争的重要性,故将慈柔不争奉为处世的基本原则,《老子》第六十七章说:“我有三宝,持而保之:一曰慈,  二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长”这段话告诫人们,慈爱才能实现上下之间、人我之间的友好相处,团结一致,拥有勇往直前的动力;俭朴不奢方能拓展事业;“不敢为天下先”不是甘居落后,而是告诫人们,谦下不争才能成为合格的行政长官。

  道家所倡导的慈柔不争精神既是一种有助于实现人际和谐的处世之道,亦是一种尊重人,爱护人、以人为本的管理之道,无论是个人处世还是治国理政,慈柔不争的友善态度都是不可或缺的。它有利于保持恬静安适、心平气和的心理平衡状态;它有助于化解冲突和矛盾,以德感人,以情动人,获得和谐的人际环境,增强组织的凝聚力。

  道学思想精华是中华民族在历史长河中的智慧结晶,在中国历史上亦曾被一些明君所奉行。但令人遗憾的是,它未能很好地落实为政治上的制度安排和行为规则。同时,由于时代的限制,道学所提出的思想主张与社会主义核心价值观以及现代社会治理的诸多概念亦有本质的区别。然而,文化传统是一条绵延不断的长河,先贤留下的这份文化资源,今日的炎黄子孙没有理由不对其思想精华进行认真发掘并作出适应时代精神的现代诠释,而追溯它与社会主义核心价值观的理论联系,正是值得思考的课题。

 

 

 

 

  (作者为南岳坤道学院副院长,中南大学道学国际传播研究院执行院长,中南大学教授、博士生导师。主要从事道教文化、中国伦理思想史研究。其代表作有《道家与民族性格》、《道学通·道教篇》、《道家道教与中国古代政治》等。)

 

 

 

 

 

 

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